Derek Freeman

Penguin Books, 1984

Parmi les nombreux livres de Margaret Mead, le plus universellement connu est de loin Coming of Age in Samoa, basé sur un travail de terrain dans lequel elle s’engagea en 1925 à l’instigation de Franz Boas, son professeur à l’université de Colombia. Boas avait envoyé à Samoa Margaret Mead, alors âgée de 23 ans, étudier l’adolescence, et elle en revint avec une ahurissante conclusion. L’adolescence était connue en Amérique et en Europe comme une époque de conflits et d’angoisses émotionnels. Si, argumentait Mead, ces problèmes étaient causés par le processus biologique de maturation, ils devraient nécessairement se rencontrer dans toutes les sociétés humaines. Mais à Samoa, indiqua-t-elle, la vie était facile et désinvolte, et l’adolescence était le moment le plus facile et agréable de la vie. Donc en termes anthropologiques, selon Mead, Samoa était un " exemple négatif " - et l’existence de ce contre exemple démontrait que les perturbations associées à l’adolescence aux États Unis et où

que ce soit avaient une origine culturelle et non biologique. Dans la controverse opposant les partisans du déterminisme biologique à ceux du déterminisme culturel, une controverse qui était à son comble dans les années 1920, l’exemple négatif de Mead apparut aux adeptes de la souveraineté de la culture comme un résultat triomphant.

Quand Coming of Age in Samoa parut en 1928 il eut un énorme retentissement et ses découvertes apparemment définitives entrèrent rapidement dans la tradition anthropologique comme un cas précieux. Pendant ce temps les découvertes de Mead avaient été reprises dans les manuels scolaires, et Coming of Age in Samoa, la meilleure vente de tous les livres d’anthropologie, avait grâce son immense succès influencé la pensée de millions de personnes à travers le monde. C’est à l’examen critique de ce résultat très largement accepté que je me suis attaché dans ce livre.

La connaissance scientifique, comme l’a montré Popper, progresse essentiellement à travers l’adoption consciente d’une " méthode critique d’élimination des erreurs. " En d’autres termes, au sein de la science, les propositions et les théories sont systématiquement testées par des tentatives de réfutation. Dans l’optique de Popper, " dans la mesure où un énoncé scientifique parle de la réalité il doit être falsifiable, " et une critique rationnelle implique la vérification de chaque assertion particulière en termes de correspondance avec les faits. Le classement par Mead de Samoa parmi les exemples négatifs dépend manifestement de la valeur de la description de la culture de Samoa sur laquelle il est basé. C’est donc un énoncé très scientifique s’il est totalement possible d’en vérifier les indices empiriques correspondants.

Alors que la vérification systématique des résultats scientifiques est toujours souhaitable, cette vérification est absolument indispensable quand des doutes sérieux ont été émis à propos d’une découverte particulière. Les étudiants de culture samoane ont longtemps exprimé de tels doutes à propos des découvertes de 1928 de Mead. Dans ce live je fournis des témoignages empiriques détaillés pour démontrer que la description qu’a effectuée Mead de la culture et du tempérament samoans est fondamentalement erronée. J’insisterai sur le fait que je n’ai pas l’intention d’élaborer une ethnographie alternative de Samoa. Le témoignage

que je présenterai a plutôt pour objectif spécifique de réfuter scientifiquement la proposition que Samoa est un exemple négatif en démontrant que les descriptions sur lesquelles Mead a basé ses assertions sont, à des degrés divers, erronées.

Au cours de mon entreprise de réfutation je limiterai mes minutieuses investigations à ces sections des écrits de Mead qui proviennent de ou se réfèrent à ses recherches à Samoa. Mon travail, du reste, vise un apport scientifique à ces recherches actuelles et pas Margaret Mead personnellement, ni aucun aspect de ses idées ou activités qui vont au-delà de la sphère de compétence de ses écrits sur Samoa. J’insisterai également sur le fait que je tiens en haute estime beaucoup de réalisations personnelles de Margaret Mead, Franz Boas, et certaines autres personnes dont je devrai nécessairement mettre en doute les affirmations dans les pages qui suivent.

D’après Mead, la réalisation de son étude sur l’adolescence à Samoa est une accident de l’histoire. C’est par un autre accident de l’histoire que j’ai été amené à écrire ce livre. À la fin des années 1930, au Victoria University College de Wellington, en Nouvelle-Zélande, je devins par hasard un étudiant d’Ernest Beaglehole, qui avait étudié l’anthropologie à Yale avec Edward Sapir, lui-même formé par Franz Boas. L’anthropologie de Beaglehole était très semblable à celle de Mead, et c’était cette approche, dérivée des techniques de Boas, que j’adoptais quand, avec les encouragements de Beaglehole, je décidai d’effectuer une recherche ethnologique aux îles Samoa. Quand je débarquai aux îles Samoa occidentales en avril 1940, j’étais un culturaliste convaincu. Coming of Age in Samoa m’avait été chaudement recommandé par Beaglehole, et ma confiance dans les découvertes de Mead était totale.

Après deux ans d’études, durant lesquelles j’en vins à connaître toutes les îles des Samoa occidentales, je pouvais parler samoan suffisamment bien pour converser en compagnie des chefs avec le formalisme requis par l’étiquette samoane, et le moment était venu de choisir une aire politique locale pour une investigation intensive. Mon choix se porta sur Sa’anapu, un village de 400 habitants sur la côte sud d’Upolu. Au cours de ma première visite à Sa’anapu, je m’étais lié d’amitié avec Lauvi Vainu’u, un [senior talking chief]. Quand je revins pour commencer mes recherches, j’appris la mort du plus jeune fils de Lauvi, Fa’imoto. Lauvi était profondément

attaché à Fa’imoto, et il vécut mon retour comme une compensation à cette perte. Il me fit part de sa décision de faire de moi son fils adoptif. À partir de ce moment je vécu comme un membre de la famille Lauvi chaque fois que je séjournais à Sa’anapu.

Dans mes premiers travaux j’avais, dans ma confiance inconditionnelle dans les écrits de Mead, tendance à écarter tous les témoignages qui s’opposaient à ses découvertes. À la fin de l’année 1942 cependant, il commençait à m’apparaître que beaucoup de ce qu’elle avait écrit sur les habitants de Manu’a dans les Samoa orientales ne s’appliquait pas à la population des Samoa occidentales. Après m’être assuré auprès des samoans qui avaient vécu à Manu’a que vie là-bas était essentiellement la même que dans les îles occidentales, je pris conscience que je devrais faire de la vérification systématique des descriptions de la culture samoane par Mead l’un des objectifs de mes recherches.

Peu après mon retour à Sa’anapu ses chefs se réunirent au domicile de Lauvi pour m’accorder l’un des titres hiérarchiques de leur politique. Ce qui m’ouvrait la possibilité d’assister à tous les fono, ou assemblées de chefs, comme de droit, en j’en vins bientôt à être accepté par l’ensemble de la communauté. J’étais dorénavant dans une position exceptionnellement favorable pour poursuivre mes recherches sur les réalités de la vie samoane.

Au moment où je quittais Samoa en novembre 1943 je savais que je serai un jour confronté à la responsabilité d’écrire une réfutation des découvertes de Mead sur Samoa. Cela impliquerait beaucoup de recherches sur l’histoire ancienne des Samoa. Je commençais ce travail en 1945 dans les manuscrits conservés à la bibliothèque Mitchell de Sydney et je le poursuivis plus tard en Angleterre, où j’étudiais minutieusement les archives samoanes à la London Missionary Society.

De 1946 à 1948, pendant que j’étudiais l’anthropologie à l’université de Londres, je rédigeais un mémoire sur l’organisation sociale samoane, et mon intention était de retourner en Polynésie. L’opportunité de passer quelques années parmi les Iban de Bornéo se présenta cependant. Avec cette digression, qui me conduisit plus tard à l’Université de Cambridge pour terminer ma formation doctorale dans de nouvelles directions anthropologiques, la poursuite de mes recherches sur Samoa fut longtemps différée.

Je revins finalement dans les Samoa occidentales, accompagné de ma femme et de mes filles, fin 1965.

Sa’anapu, maintenant relié à Apia par la route, fut à nouveau mon centre de recherches. Les chefs de Sa’anapu reconnurent immédiatement le titre qu’ils m’avaient conféré en 1943, et je devins à nouveau un membre actif du fono de Sa’anapu. Ma famille et moi restâmes à Samoa juste deux ans de plus, faisant de fréquentes visites ailleurs dans le district auquel appartenait Sa’anapu, et aussi dans de nombreuses autres parties de l’archipel, de Saua à l’Est à Falealupo à l’Ouest.

Beaucoup de Samoans instruits, particulièrement ceux qui avaient suivi des études en Nouvelle Zélande, s’étaient familiarisés avec les écrits de Mead sur leur culture. Nombre d’entre eux me suppliaient, en tant qu’anthropologue, de corriger ses représentations erronées du [génie, ou éthique ?] de Samoa. En conséquence, début 1966 j’entrepris l’examen systématique de l’éventail complet des écrits de Mead sur Samoa, cherchant à vérifier ses assertions par des investigations détaillées sur les particularités du comportement ou des coutumes auxquels elle s’était référée. J’enquêtais aussi, avec l’autorisation du Premier Ministre des Samoa occidentales, aux archives du tribunal et de la police, une source de données inestimable sur des aspects cruciaux des comportements sexuels et agressifs des samoans, y compris les adolescents.

Il se trouve que Sa’anapu, fut fondée dans les temps anciens par des migrants de l’île de Ta’û, le principal site des recherches de Mead en 1925-1926. Tirant avantage de ce fait, en 1967 j’organisais un voyage officiel festif à Ta’û. Les visiteurs furent reçus comme des cousins perdus depuis longtemps, et en compagnie des chefs de Ta’û et de Sa’anapu je fus en mesure d’examiner toutes les facettes des descriptions de Mead sur Samoa qui étaient encore à ce moment-là controversées. À Ta’û j’ai également enregistré le témoignage d’hommes et de femmes qui se souvenaient de la période à laquelle les écrits de Mead se réfèrent. Dans beaucoup de cas, ces souvenirs étaient clairs et précis ; comme l’un de mes informateurs le remarqua, les événements du milieu des années 1920 étaient encore frais dans leur mémoire.

Comme mon enquête progressait il devint évident que ma minutieuse investigation critique des résultats de Mead devrait s’étendre au paradigme anthropologique duquel Coming of Age in Samoa faisait partie. Dans le but de comprendre les circonstance qui incitèrent Boas à envoyer Mead à Samoa je ne devais pas seulement

enquêter sur l’histoire de l’anthropologie mais aussi sur celle de la biologie, et particulièrement sur les relations entre les idées des biologistes et des anthropologues depuis l’époque où Darwin écrivit L’origine des espèces. Parce qu’il était impératif de consulter les sources originales appropriées, cette enquête m’occupa interminablement pendant plus d’une décennie.

Le compte-rendu des relations historiques entre les idées en anthropologie et en biologie, que je donne dans les chapitres 1 à 4 de ce livre, fournit un arrière-plan essentiel à la compréhension de la façon dont l’idéologie et les projets de Francis Galton et ses adeptes du mouvement eugéniste déclenchèrent une réaction, entre autres de la part des anthropologistes, qui culmina dans le débat inné-acquis enflammé du milieu des années 1920. La connaissance de ces développements idéologiques de la fin du dix-neuvième siècle et du début du vingtième est également nécessaire pour comprendre la signification centrale des recherches de Mead à Samoa pour l’école américaine d’anthropologie conduite par Franz Boas et Alfred Kroebler, qui à partir de 1917 s’engagea dans une doctrine d’extrême déterminisme culturel. Ce livre, donc, alors qu’il fournit essentiellement une réfutation des conclusions générales que Mead tira de ses recherches à Samoa, s’attache également à examiner les aspects connexes du grand mythe d’un déterminisme culturel absolu, et à montrer que cette doctrine maintenant antique devrait être abandonnée en faveur d’un paradigme anthropologique plus scientifique.

Mes recherches ne furent pas complètes avant 1981, quand j’eus finalement accès aux archives de la Haute Cour des Samoa américaines remontant aux années 1920. Ainsi ma réfutation de la description de la description de Samoa par Mead paraît quelques années après sa mort. En novembre 1964, cependant, quand le Dr Mead rendit visite à l’Australian National University, je l’informai très amplement, au cours d’une longue conversation privée, des bases empiriques de mes désaccords avec sa description de Samoa. Depuis cette époque, nous restâmes en correspondance, et en août 1978, je lui proposai de lui envoyer une première version de ma réfutation des conclusions auxquelles elle avait abouti dans Coming of Age in Samoa. Je ne reçus pas de réponse à cette offre avant la mort du Dr Mead en novembre de cette même année.

En novembre 1981 je retournais dans les Samoa occidentales avec l’intention spécifique de soumettre un avant-projet de ce livre à l’examen critique minutieux aux érudits samoans. Les chapitres 5 à 19 furent

méticuleusement examinés par Le Tagaloa Leota Pita de l’université de Samoa. Des Samoa occidentales je me rendis à Tutuila et à Manu’a pour des débats avec d’autres érudits samoans, qui me livrèrent des commentaires dont je tins également le plus grand compte. Au cours de la réfutation de la description trompeuse par Mead de leur culture, que beaucoup de samoans m’ont encouragé à assumer, j’eus à traiter avec réalisme du côté le plus noir de la vie à Samoa. Au cours de ma visite de 1981 je trouvai parmi les samoans contemporains à la fois une appréciation mûre du besoin de faire face à ces réalités et une fierté manifeste des vertus et de la force du mode de vie Samoan.

Les chapitres qui suivent, donc, sont fondés sur des investigations qui se sont étalées, par intervalles, sur plus de quarante années, dont six passées à Samoa et encore plus en recherches dans les bibliothèque d’Australie, de Nouvelle Zélande, d’Angleterre, et des Etats-Unis. Mon travail à Samoa pendant les années 1965-1968 et à nouveau en 1981 fut soutenu par la Research School of Pacific Studies of the Institute of Advanced Studies of the National Australian University ; c’est l’opportunité exceptionnelle d’une recherche financée par cet institut qui me permit d’explorer à la fois l’histoire de la biologie et de l’anthropologie, et de concrétiser cette étude du plus grand mythe du vingtième siècle. C’est une étude qui porte sur des problèmes de la plus grande importance anthropologique, et qui contribuera de façon, je l’espère, constructive, à leur solution.

En partie à mon étonnement, la parution de ce livre en mars 1983 devint, particulièrement aux États-Unis d’Amérique, ce qu’un critique a appelé un " événement sismique. " Et, en conséquence, pendant le bouleversement qui suivit, diverses erreurs d’interprétation à son propos circulèrent dans les médias.

La principale peut-être de ces erreurs d’interprétation est la supposition que mon livre soit une attaque personnelle contre Margaret Mead. Cette supposition est sans fondement. Sur la base de ses recherches à Samoa,

Mead parvint à une conclusion générale qui en vint à avoir de profondes répercussions sur la théorie anthropologique et sur les croyances de millions de personnes. Ce sont des événements d’une portée considérable et ma problématique, je voudrais le réitérer, concerne l’ " apport scientifique " des recherches de Mead à Samoa et pas Margaret Mead personnellement, sauf dans la mesure de son implication dans la conduite de ses recherches.

En novembre 1964, au cours d’une longue rencontre privée à la Research School of Pacific Studies at the Australian National Univesrity, je l’ai amplement informé le Dr Mead des indices qui m’avaient conduit à rejeter les conclusions générales qu’elle avait tirées de ses recherches à Samoa. À la suite de cette rencontre j’écrivis au Dr Mead : " Il est clair pour moi que nos conclusions sur la réalité de l’adolescence et du comportement sexuel à Samoa sont fondamentalement en désaccord. Pour ma part je propose (comme par le passé) de donner suite à mes recherches avec toute la méticulosité et l’objectivité dont je serai capable. Ceci, je l’imagine, conduira à la publication de conclusions différentes de celles auxquelles vous êtes parvenue, mais je souhaiterais vivement que, bien que nous puissions être en désaccord, cela ne crée pas de sentiments négatifs entre nous. Vous avez mon assurance que je m’y emploierai. "

Le Dr Mead concluait une réponse qu’elle me posta le 2 décembre 1964 de New York par ses mots exemplaires " … l’important c’est le travail. " Dans notre correspondance ultérieure, qui s’étendit de 1964 à 1978, le Dr Mead continua à se comporter de cette manière exemplaire. Dans une lettre insérée dans le New York Times du 13 février 1983, Mary Catherine Bateson observa que bien que sa mère " défende énergiquement ses positions, elle ne tombait pas dans " le [clangorous] échange d’insultes " précisément parce qu’elle pensait que l’anthropologie suivait son processus de maturation vers une science de plus en plus exacte et que cette science est en tous lieux l’accumulation du travail de beaucoup d’esprits. "

Selon moi c’est précisément parce que Margaret Mead avait un tel point de vue, et parce qu’elle affronta, à travers sa vie, des problèmes anthropologiques d’une importance fondamentale, qu’elle s’est assurée une place honorable et sereine dans l’histoire de l’anthropologie.

J’aimerais également insister sur le fait que l’idée que la jeune Margaret Mead ait pu être l’objet de taquineries trompeuses (tau fa’ase’e) de la part de ses informateurs samoans n’émane pas de moi mais d’autres. Cela fut par exemple rapporté par l’ethnographe américain Gerber (comme je l’indique p. 289) comme une idée courante parmi les samoans au début des années 1970. À nouveau, Paul Alan Cox, de l’Université de Californie à Berkeley, écrivit dans l’American Scientist de juillet-août 1983 (p. 407) : " Voici plusieurs années, au cours d’une enquête ethnobotanique à Ta’ü, j’interrogeais plusieurs samoans âgés sur leur opinion à propos des études de Margaret Mead sur Samoa. Ils me dirent qu’elle ne parlait pas samoan ; ceci, ajouté aux taquineries (tau fa’ase’e) de la part de ses informateurs, avait conduit à de sérieuses erreurs dans sa caractérisation de la culture samoane. "

J’ai également entendu de semblables déclarations à Ta’ü. Cependant, comme je l’explique p. 291, on ne peut pas " en l’absence de témoignages circonstanciés les confirmant " être certain des déclarations des samoans que Mead fut trompée par ses informateurs. Je voudrais ajouter que cette question n’a pas de portée scientifique. La question cruciale est si oui ou non Margaret Mead a tiré une conclusion non scientifique de ses recherches à Samoa, et ma réfutation se maintient ou s’effondre face à la preuve appropriée. De plus, dans toute cette affaire, adresser quelque reproche que ce soit à qui que ce soit ne m’intéresse en aucune façon.

Les erreurs sont la chose la mieux partagée du domaine scientifique. Ainsi, par exemple, de la " bourde " (comme il l’appelait) de Darwin sur les Routes Parallèles de Glen Roy, de l’énorme erreur de Freud sur la théorie de la séduction dans la petite enfance, et la " bourde " (comme il l’appelait aussi) d’Einstein sur sa " constante cosmologique. " [It is surely beyond question, however, that if science and scholarship are, in Francis Bacon’s words, to " turn on the poles of truth, " there can within them be no toleration of error.]

Je voudrais également réaffirmer que mon livre, étant spécifiquement une réfutation des conclusions de Mead, n’est pas une description alternative de Samoa. De plus, parce qu’en science on ne peut pas faire de compromis avec la vérité pour sauver les apparences, j’ai dû, dans ma réfutation des description romantiques de Mead, traiter certains aspects du comportement illégal des samoans. Je voudrais particulièrement insister,

cependant, sur le fait que le peuple samoan, est en général, respectueux des lois, chrétien, d’un merveilleux caractère, doté des " brillantes vertus " sur lesquelles j’attire l’attention p. 278.

Je voudrais ajouter, les connaissant comme je les connais dans toute leur complexité humaine, que j’ai un grand amour et une grande admiration pour le peuple samoan, et j’ai la conviction que si seulement nous Occidentaux pouvons comprendre les samoans dans toute leur complexité humaine, alors nous serons aussi capables de nous comprendre nous-mêmes.

Aux alentours de 1920 le paradigme boasien avait pris une forme nette, et une nouvelle école américaine d’anthropologie, indépendante et provocante, dominée, comme l’observa Sapir, " par l’esprit sympathique mais caustique et critique du Prof. F. Boas, " avait commencé à voir le jour. À cette époque les étudiant de Boas occupaient des postes dans la plupart des grandes universités américaines, et (dans les termes de Regna Darnell) " dans un esprit de dissensions internes et d’inimitiés personnelles, ces individus se considéraient comme un groupe coopérant à la promotion de leur version de l’anthropologie – qui dans ses grandes lignes était élaborée par tous. "

Cette version de l’anthropologie avait été formulée dans la notion de culture comme sui generis et dans la formule omnis cultura ex cultura ; dans sa Primitive Society, qui parut en 1920, Lowie compléta le schisme

avec la tradition évolutionniste, qui pour les boasiens était devenue " une pseudo science semblable à l’alchimie médiévale ". Dans l’une de ses trois recensions de Primitive Society, Sapir, un proche ami de Lowie et lui-même boasien notoire, rapporta avec exubérance que " la nouvelle école d’anthropologues américains " était persuadée qu’une culture était " une donnée historique, une affaire de temps, de lieu, de contact, de ce divin hasard qui découle de l’entrelacement de milliers de facteurs antérieurs qui relèvent eux-mêmes du temps, du lieu, du contact, " et encore que " les nécessités psychologiques de l’homme " étaient " capables de solutions infiniment variées. " Dès lors, vers le début des années 1920, les boasiens avaient conquis leur indépendance et ils étaient clairement entrés en possession d’un éventail spécifique de croyances, alors que l’élément central de leur paradigme, le postulat que " le stimulus social est infiniment plus puissant que le mécanisme biologique, " avait été posé sans test empirique, et la vieille controverse entre les boasiens et leurs ennemis héréditaires était toujours complètement irrésolue.

Le mouvement eugéniste avait continué à prospérer. En 1919 H. L. Laughlin du Eugenics Record Office annonça que science de l’eugénique nouvellement organisée avait durant la précédente décennie suffisamment progressé pour s’assurer un avenir serein. Les préparatifs du Congrès International d’Eugénique de New York en 1921 et du centenaire de Galton en 1922 allaient bon train. Dans les Etats-Unis des débuts des années 1920, l’eugénique était donc, comme l’indiquait Lowie, tout à fait dans le vent Le Congrès International de 1921, qui était reporté depuis 1915 en raison de la guerre, allait fournir, c’était annoncé, une opportunité pour les généticiens et les eugénistes du monde entier de se rencontrer à l’American Museum of Natural History pour " la discussion des résultats de leurs recherches et leur application à l’amélioration de la race. " Parmi les principaux organisateurs de ce congrès se trouvaient Davenport, Grant et Osborn, qui avaient fondé en 1918 la Galton Society, et tous demeuraient farouchement héréditaristes.

De plus, avec la parution de The Passing of the Great Race de Madison Grant (1916), et plus tard de The Rising Tide of Color de Lothrop Stoddard (1920), avait pris place, particulièrement aux Etats-Unis, un regain de la théorie que les facultés intellectuelles sont déterminées par la race, ce que Boas faisait remonter au Conte de

Gobineau. À la première parution du livre de Grant, Boas le trouva si dangereux qu’il prit sur lui d’exposer les " erreurs " sur lesquelles il était fondé dans deux critiques séparées. Grant n’était en aucune façon découragé. Il continuait à proclamer la supériorité marquée de la race nordique et à se moquer de ceux qui s’agenouillaient " dans une adoration servile du grand dieu Demos. " Dans cette formule et d’autres similaires, Grant haïssait, entre tous, les boasiens ; il faisait indubitablement référence à Boas dans sa mention sardonique de " l’expert en anthropologie " qui en témoignant à la Congressional Immigration Commission avait " gravement déclaré " qu’il avait observé des modifications dans l’anatomie des immigrants aux Etats-Unis " sous l’influence d’un nouvel environnement. " Pour Grant une telle croyance à l’influence de l’environnement était " stupide ". H. F. Osborn adopta la même position dans son discours présidentiel de septembre 1921 au Second Congrès International d’Eugénique en déclarant que lui et ses collègues eugénistes des États-Unis avaient pris conscience que ni l’éducation ni l’environnement ne modifiaient fondamentalement les valeurs raciales. Davenport, dans son allocution, persistait dans ses déclarations que les facultés mentales avaient une " base héréditaire ".

Un intense enthousiasme pour la croyance que " l’esprit constructif de Francis Galton " pouvait " restaurer la société malade et bouleversée " suivit la victoire des alliés en 1918. Georges Adami, le Vice-Président de l’Université de Liverpool, ayant déclaré au congrès de 1921 que " les étudiants en génétique sont inévitablement eugénistes, " en venait à revendiquer l’idée que l’aristocratie était à la fois saine et naturelle, et à recommander la compilation des " registres annuels des jeunes hommes et des jeunes filles A1 de l’année – A pour la première catégorie en forme physique ; 1 pour la première catégorie en intelligence. " Un tel registre, disait Adami, " pourrait devenir le stud-book humain " et aboutir à " la constitution d’une véritable aristocratie… personnelle et héréditaire. "

Les boasiens, dans leur toute nouvelle indépendance, répondaient à ces événements avec une vigueur redoublée. Boas lui-même rejetait en 1920 comme une " propagande haineuse " les vues de Grant et de Stoddard, qui, disait-il, essayaient de " soutenir leurs théories non scientifiques par un appel dilettante à mal comprendre

les découvertes relatives à l’hérédité. " La même année, consterné par la perspective du quatrième Congrès International d’Eugénique, et arguant que le temps était venu d’adopter une position définitive, Lowie déclara que rien dans le passé, et particulièrement le passé récent, ne permettait de croire que " l’on pourrait en toute sécurité confier à un conseil de savant le pouvoir de régler une fois pour toutes le l’avenir de l’espèce humaine " ; tout indique plutôt le besoin, poursuivait Lowie, pour ceux qui ont des vues libérales, de lutter " pas simplement contre la semi-conscience de l’indifférence ou contre une petite tendance subconsciente, mais contre la malveillance délibérée des réactionnaires dissimulant leurs intérêts personnels sous un verbiage scientifique ampoulé. " La discorde s’amplifia avec la parution en 1921 de la quatrième édition révisée de The Passing of the Great Race, dans laquelle Grant exaltait une fois de plus la supériorité de la race nordique et écrivait d’un ton railleur que " le dogme de la fraternité de l’homme " dérivait des " penseurs douteux de la Révolution Française et de leurs imitateurs américains. " Dans une tirade de réprobation Lowie fustigeait ceux qui étaient devenus " monomaniaques " et leur idolâtrie pour les nordiques, et comparait Grant à un enfant terrible, poussant le couplet de l’idéal humanitaire et couvrant de boue la norme du libéralisme.

Les boasiens et les essentialistes étaient maintenant plus violemment en désaccord que jamais auparavant. Dans The Rising Tide of Color, pour lequel Grant avait rédigé l’introduction, Stoddard avait répété la doctrine essentialiste que la civilisation était le résultat de " l’impérieux désir créatif d’un germe protoplasmique supérieur. " Cette croyance, comme celles de Galton, Davenport, et celles des autres précurseurs, demeurait totalement antithétique des vues de l’école anthropologique de Boas. Lowie le fit clairement apparaître en juillet 1920, en discutant de l’ignorance de Galton de " l’influence de l’environnement social, " quand il réitéra les réflexions de Boas que " les différences culturelles n’ont aucune commune mesure avec les différences raciales " et déclara catégoriquement que " des différences culturelles considérables peuvent advenir sans changement fondamental de la constitution physiologique. "

En 1911 Boas était quasiment seul dans son opposition au déterminisme biologique de Galton et Davenport, mais une décennie plus tard, la situation avait significativement changé. En 1921 une école

d’anthropologie culturelle reconnaissant Boas comme son maître à penser avait été formée, et au sein de la discipline apparentée de la psychologie un mouvement majeur appelé comportementalisme l’avait rejointe dans le combat contre les idées essentialistes. Le comportementalisme était apparu aux Etats-Unis autour de la même époque que le paradigme boasien. Son manifeste fondateur était l’article " Psychology as the Behaviorist Views It " de 1913, de J. B. Watson. Le livre de Watson Behavior : An Introduction to Comparative Psychology, publié en 1914, qui élaborait le manifeste, était (dans les termes d’un critique) " pratiquement une déclaration d’indépendance, " et sollicita bientôt l’apparition d’une nouvelle école de psychologie. La doctrine fondamentale du comportementalisme était de limiter le champ de compétence de la psychologie au comportement ouvertement exprimé. Ceci conduisait à rejeter les théories du déterminisme génétique et donna naissance, aux alentours de 1920, à un " mouvement anti-instinct, " dans lequel nombre de comportementalistes orientés vers la psychologie sociale commençaient à s’impliquer activement(1).

À partir des années 1920, à la suite de la publication en 1919 de Psychology from the Standpoint of a Behaviorist de Watson, le comportementalisme gagna rapidement en popularité. Habilement promue par Watson lui-même, cette forte popularité se propagea tout au long des années 1920. À partir de 1922, Watson rédigea nombre d’articles populaires louant le comportementalisme, et en 1924 il donna des conférences dans lesquelles, dans les termes de Robert Woodworth, il " prit position presque sauvagement contre la notion d’instincts humains. " C’était l’apogée du mouvement contre la théorie des instincts qui avait commencé autour de 1920. Cette année-là, alors que J. R. Kantor concédait l’existence de quelques instincts humains, il souligna leur " extrême flexibilité. " Quelques années plus tard cependant, après que Z. Y. Kuo ait réduit le comportement humain à des " systèmes réactifs, " Kantor abandonna complètement le concept d’instincts, affirmant carrément dans ses Principles of Psychology de 1924 que " cela n’a pas de sens de dire que les réactions comportementales humaines sont héritées. " C’était la même position extrême que celle adoptée par Watson dans ses conférences de 1924.

Dans ces prises de positions, dans lesquelles l’hérédité était totalement exclue, Watson et Kantor réagissaient contre ce que Kuo appelait en 1924 " la domination tyrannique de la biologie en psychologie. " Un

autre rejet catégorique de cette domination émanait de L. L. Bernard, à nouveau en 1924, dans son Instinct : A Study in Social Psychology. " Un enfant qui a atteint l’âge de raison, " déclarait Bernard (en contradiction directe avec Karl Pearson), " réagit à 90 ou 99 % de son caractère directement à l’environnement et seulement par la mince fraction résiduelle de sa nature directement par instinct. " À nouveau, les culturalistes avaient, en 1922, reçut l’influent appui du philosophe John Dewey, qui dans sa Human Nature and Conduct caractérisait la nature humaine comme " informe et vide d’impulsions " et argumentait que " n’importe quelle impulsion peut s’organiser dans presque n’importe quel caractère concordant avec la voie par laquelle il interagit avec l’environnement. "

Avec la réfutation par les comportementalistes, les psychologues sociaux, les sociologues, et les philosophes, aussi bien que par les anthropologues culturalistes, de la doctrine galtonienne de la large prépondérance des effets de l’inné sur l’acquis, la controverse inné-acquis devenait plus intense que jamais auparavant. En 1924 il n’y avait aux Etats-Unis pas de plus grand sujet de controverse pour le questionnement intellectuel que l’importance relative des facteurs biologiques et culturels dans le comportement humain. Le problème urgent, tel que le zoologiste H. M. Parshley l’avait posé en 1924, était " combien ce qu’est un homme dépend-il de ses facultés innées et combien cela dépend-il des habitudes nées de son éducation et de son environnement. " À propos de cette question cruciale, qui surgit avec l’article de Galton de 1885, les essentialistes et les culturalistes, après des années d’âpre dispute, étaient encore, comme le remarqua Parshley, dans un insoluble conflit.

En 1924 donc, Boas, en tant que maître à penser de l’anthropologie culturaliste américaine, se trouva lui-même une fois de plus confronté à un problème qui l’avait hanté tout au long de sa carrière : l’ " importance fondamentale " (comme il l’avait posé en 1916) de découvrir " ce qui est héréditaire et ce qui ne l’est pas. " " La difficulté fondamentale qui nous tenaille, " déclara-t-il en octobre 1924, " est celle de distinguer ce qui est inhérent à la structure matérielle de ce qui est véhiculé par le bain culturel dans lequel chaque individu est placé, ou, pour l’exprimer dans des termes biologiques, ce qui est déterminé par l’hérédité de ce qui l’est par des facteurs environnementaux ou ce qui est endogène de ce qui est exogène. " Il y avait, poursuivait-il, " un besoin

fondamental pour une investigation scientifique et détaillée des facteurs héréditaires et environnementaux. " Quelques mois après il conçu les grandes lignes d’une telle enquête, et trouva en la personne de Margaret Mead, alors âgée de 23 ans, la personne idéale pour la mener à bien.

Margaret Mead, à cette époque, était une des étudiantes de Boas, ayant officiellement débuté une formation doctorale en anthropologie à l’Université de Colombia peu de temps auparavant. Elle s’était initialement découvert un intérêt pour l’anthropologie en tant qu’étudiante en licence au Barnard College, quand, ayant commencé une année en licence de psychologie, elle choisit de suivre les cours d’introduction à l’anthropologie générale de Boas. Boas était à cette époque, à l’âge de 64 ans, un savant internationalement acclamé et le patriarche incontesté de l’anthropologie américaine. Il aimait enseigner à Barnard, où, selon Kroeber, s’établissait une harmonie particulière avec ses jeunes étudiantes, qui pressentaient " le génie sous-jacent à son indigeste présentation. " Pour la Margaret Mead de 21 ans, Boas était le plus grand esprit qu’elle ait rencontré, avec une autorité plus grande qu’elle n’en avait rencontrée chez aucun professeur. Elle décida bientôt d’assister à tous les cours donnés par Boas. L’extraordinaire influence de Boas se combinait à celle de sa talentueuse assistante Ruth Benedict, qui avait terminé depuis peu ses propres études avec Boas. Comme l’a noté Mead, ce fut l’intense intérêt suscité par Benedict combiné à la " merveilleuse clarté de l’enseignement de Boas " qui, à l’automne 1922, fit en elle de l’expérience de l’anthropologie " quelque chose comme une révélation. "

Ruth Benedict avait commencé ses études d’anthropologie à la New School for Social Research de New York en 1919, à une époque où la doctrine omnis cultura ex cultura, que Kroeber et Lowie avaient avancée deux ans plus tôt, était très activement promue. Alexander Goldenweiser, un de ses professeurs de la New School, avait obtenu son doctorat avec Boas en 1910, et, malgré de mineures divergences de vues, était en " pleine concordance " avec la critique de Kroeber du déterminisme biologique et avec sa conclusion que la culture était un " système fermé. " Benedict avait également suivi le cours de Lowie. Sa thèse de doctorat, écrite sous la

direction de Boas, insistait fortement sur " la normalisation sociale " ; tellement que Sapir, en la lisant, s’enquit auprès d’elle de la raison qui l’avait poussée à adopter la " position extrême " dans laquelle la culture était " l’unique environnement pour le psychisme individuel. "

La force de l’engagement de Benedict dans le déterminisme culturel à l’orée de sa carrière peut être jaugée à ses écrits des débuts des années 1920. Elle accueillit l’Anthropology de Kroeber en 1923 comme le premier livre qui rendait accessible le point de vue de l’anthropologie américaine moderne. " La question fondamentale ", écrivit-t-elle, " telle que la conçoit Mr Kroeber, vers laquelle les travaux anthropologiques sont orientés, est jusqu’à quel point les forces à l’œuvre dans la civilisation sont-elles culturelles, et jusqu’à quel point sont-elles physiologiques où dues à l’hérédité ; qu’est-ce qui est du à la culture, qu’est-ce qui est du à la nature ? Pour Benedict, dont les idées avaient été formées par le paradigme boasien nouvellement élaboré, la réponse à la " question fondamentale " de Kroeber était claire. L’homme, croyait-elle, était, avant toute chose, un être dont les réactions ont été " conditionnées dès la naissance par le caractère de la culture dans laquelle il est né. " Cela impliquait que pour les anthropologues il était " avant tout nécessaire de pouvoir reconnaître les éléments qui sont reçus de la tradition, ceux qui sont nôtres parce que nous avons été élevés dans un groupe particulier. " Le comportement humain, elle en était convaincue, allait être compris à travers l’étude de " l’apprentissage culturel. " C’était l’explication de ces " causes d’un autre ordre ", pensait-elle avec Kroeber et les autres boasiens, qui allait donner à l’anthropologie sa " place au soleil. "

Pendant son premier semestre d’anthropologie, raconte Mead, elle était de plus fascinée par Benedict. Elle fut invitée à assister à un séminaire auquel Benedict présentait le livre récemment publié de John Dewey Human Nature and Conduct, et il lui fut offert le tiré à part d’un article contenant les conceptions primordiales de l’approche anthropologique de Benedict, à propos duquel elles eurent des discussions nombreuses et passionnées. C’était cette approche précise, une forme extrême de déterminisme culturel, à laquelle Mead fut conduite et qu’elle partagea bientôt avec enthousiasme. Au bout de quelques mois la jeune étudiante avide et la timide maîtresse assistante passionnée par les normes culturelles étaient entrées dans une intime amitié et une

collaboration intellectuelle zélée, ce qui allait avoir des répercussions considérables sur le développement de l’anthropologie culturaliste.

Il advint également que l’approche de l’anthropologie que Mead apprit de Benedict et de Boas fut pratiquement identique à celle qui lui avait été transmise par un autre de ses professeurs à Barnard, William Fielding Ogburn, dont elle suivit les cours pendant son année de licence sur les aspects psychologiques de la culture. Le livre d’Ogburn Social Change with Respect to Culture and Original Nature, qui parut en 1922, constitua une contribution majeure au débat inné-acquis. Ogburn avait été profondément influencé par les doctrines avancées par Kroeber et Lowie en 1917 et son Social Change était dans une très large mesure un développement supplémentaire de ces idées. Selon Ogburn, l’héritage social et la nature héréditaire de l’homme étaient deux choses distinctes et séparées, l’une biologique et l’autre supra biologique. De cette conviction Ogburn tirait un principe fondamental de son enseignement : " la bonne méthode " stipulait-il, requiert la " considération du facteur culturel " avant d’avoir recours à des " causes biologiques. " Et ainsi, depuis le commencement de ses études d’anthropologie, Mead, comme elle l’a elle-même, indiqué, fut convaincue par la règle méthodologique d’Ogburn, comme l’était son mentor Benedict, qui voulait que " nous ne devrions jamais rechercher d’explications psychologiques à un phénomène culturel avant que les tentatives d’explications en termes culturels n’aient été épuisées. " La procédure qu’elle allait suivre au cours des recherches à Samoa, qu’elle n’avait pas encore envisagées, avaient déjà été établie.

Début mars 1923, Ruth Benedict commença à parler avec Margaret Mead de la possibilité pour Mead de devenir anthropologue plutôt que psychologue, comme elle en avait l’intention à cette époque. Solitaire et incertaine quant à son propre avenir, Benedict (comme elle le mentionna dans son journal le 13 mars 1923) ressentait le besoin d’un " compagnon de travail, " et elle commença à espérer que la jeune étudiante qui lui avait été confiée et dont elle trouvait la compagnie si agréable allait évoluer pour adopter l’anthropologie. Mead, à cette époque, avait besoin d’une petite confirmation : en écoutant les conférences de Boas elle avait été captivée par la perspective de l’étude comparative des cultures humaines conduisant à " une meilleure connaissance de ce qu’est l’homme " ; tout ce qu’elle désirait était l’assurance de Benedict qu’en anthropologie le travail réellement

fondamental restait encore à faire. Le 20 mars Mead parla à Boas de son souhait de s’engager dans un doctorat d’anthropologie. Dans un premier temps il " versa de l’eau froide " sur cette idée. Elle maintint fermement son choix cependant, et après avoir obtenu une licence à Barnard, en acceptant un poste d’étudiante chargée des travaux dirigés pour Ogburn, et avoir épousé Luther Cressman, un étudiant en théologie à qui elle était fiancée depuis l’âge de 16 ans, elle s’orienta à l’automne 1923 vers des études d’anthropologie. Boas était à cette époque encore préoccupé dans les travaux qu’il donnait à faire à ses étudiants, par l’étude comparative des caractères culturels. Le sujet attribué à Mead fut la recherche, dans la littérature ethnologique, de la construction des canoës, de la construction des maisons, et du tatouage dans l’aire culturelle polynésienne. En août 1924 ses lectures avaient suffisamment avancé pour qu’elle soit en mesure de présenter un article sur la " hiérarchie en Polynésie " à la section d’anthropologie du congrès de l’Association Britannique pour l’Avancement des Sciences à Toronto. Elle indiqua que ses recherches sur le rang social parmi les samoans, les hawaïens et les maorais de Nouvelle Zélande avaient révélé " dans chacune de ces cultures… une importance culturelle variable. " Mais l’expérience la plus instructive qu’elle ramena de ce congrès international d’anthropologie fut la découverte que tout un chacun avait un " peuple " qui lui était propre et auquel il se référait au cours des débats. Elle retourna à Colombia résolue à parvenir elle aussi à ce résultat dès que possible après la rédaction de son mémoire. Longtemps auparavant elle avait formé le projet de prolonger ses recherches bibliographiques sur le changement culturel dans les lointaines et romantiques îles des Tuamotu en Polynésie orientale, par des recherches sur la stabilité culturelle dans l’ensemble de la Polynésie.

À ce moment, ayant souligné dans l’American Mercury d’octobre 1924 le besoin fondamental d’une " investigation scientifique et détaillée des facteurs héréditaires et environnementaux, " Boas, avec Margaret Mead à l’esprit, concevait un tout autre projet de recherche. Comme l’indiqua Mead, Boas " adaptait toujours un travail de recherche particulier aux exigences de priorités théoriques. " Au cours de ces années, comme nous l’avons vu, Boas avait pris la tête, avec tous les indices qu’il pouvait réunir, de la lutte contre la théorie essentialiste de l’extrême prépondérance de l’action de la nature sur celle de la culture, et vers la fin de l’année 1924 il conçut l’idée de tester cette théorie à travers l’étude de l’adolescence dans une culture manifestement

différente de celles de l’Europe de l’Ouest et des États Unis. Boas connaissait bien la vaste étude de 1924 de G. Stanley Hall sur l’adolescence. Au début des années 1920 il existait une inquiétude répandue à propos de la " jeunesse insouciante et rebelle " liée à ce que H. L. Mencken appelait le " débat omniprésent sur la question sexuelle. " Le projet, tel que le décrivit Mead, devait être une investigation toute particulière sur " la force relative de la puberté biologique et des normes sociales. " En 1924, dix ans avant la publication par Karl Popper de La logique des découvertes scientifiques, la notion de soumettre ses propres théories à des tests expérimentaux rigoureux était inconnue. On cherchait plutôt à la défendre à tous prix, et Boas était bien résolu à obtenir des indices confirmant ses propres convictions profondes. Il croyait depuis longtemps que le stimulus social était infiniment plus puissant que le mécanisme biologique. Si cela pouvait être démontré de façon éclatante cela pouvait devenir un résultat, Boas le sentait, d’une portée considérable. Avec Margaret Mead il avait à portée de main une jeune et fougueuse culturaliste, parfaite pour le projet qu’il avait à l’esprit.

Le projet initial de Boas concernait une étude qu’il avait conçue pour être entreprise dans une tribu d’indiens d’Amérique. Mead s’y opposa cependant catégoriquement. Son cœur était dans la sphère des recherches portant sur quelque lieu " lointain et " inexploré " des mers du Sud. " Elle annonça qu’elle serait prête à abandonner le changement culturel pour l’étude de la puissance relative de la puberté biologique et des normes sociales, pourvu que ce soit dans les îles Tuamotu, ou quelque lointaine partie semblable de la Polynésie. Mais Boas était, à son tour, opposé à ce projet. Il considérait que le travail de terrain dans l’archipel des Tuamotu serait trop hasardeux. Selon Mead en effet, Boas désapprouvait qu’elle travaille où que ce soit dans les " tropiques malsaines " de Polynésie. Pourtant Boas, " très déterminé à propos de ce qu’il voulait faire, " était d’humeur au compromis. L’étude, admit-il, pourrait se dérouler en Polynésie si c’était sur une île " régulièrement desservie par un bateau – au moins toutes les trois semaines. " De cette façon, comme le raconta Mead, Boas consentit à son choix de la Polynésie tandis qu’elle, en retour, accepta le projet spécifique de Boas pour l’étude comparative de l’adolescence féminine. Il fut finalement décidé qu’elle allait travailler dans la Samoa américaine, non en raison d’une préférence personnelle ou théorique, mais parce qu’à cette époque les paquebots Matson passaient au port

d’eaux profondes de Pago Pago à intervalles d’environ trois semaines. Pour Mead elle-même, bien des années plus tard, cela sembla " cinglé " qu’elle ait pu, par cette méthode, avoir " trouvé une culture " qui, telle qu’elle la dépeint, confirme si parfaitement la doctrine boasienne.

Fin avril 1925, peu après que Mead eut terminé l’avant-projet de sa thèse de doctorat sur la stabilité culturelle en Polynésie, elle reçut des nouvelles de sa bourse d’études attribuée par le National Research Council. La voie était maintenant libre. Elle irait à Samoa, après deux ans d’études universitaires en anthropologie, pour effectuer des recherches parmi les jeunes filles de Samoa sur le projet spécifique de Boas. Elle consacra les deux mois suivants à " rassembler frénétiquement… l’équipement de terrain – lunettes de rechange, robes de coton, un appareil photo, crayons et carnet de notes " ; ainsi au milieu de l’année 1925, Mead embarqua pour les mers du Sud.

Au matin du 31 août 1925, " se remémorant les récits émerveillés de Stevenson, " Mead s’éveilla tôt pour l’arrivée de son paquebot Matson dans les îles lointaines et romantiques de Samoa. Le " tableau complet, " hélas, était amèrement défiguré par la présence de nombreux cuirassés de la flotte américaine du Pacifique, des avions hurlant au-dessus d’eux, et un orchestre naval jouant du ragtime. On lui donna une chambre dans un hôtel délabré sur le rivage du port de Pago Pago, que Somerset Maugham avait décrit quelques années plus tôt dans son histoire désabusée de la déchéance d’un missionnaire pudibond. Les recherches sur Samoa de Margaret Mead, qui devaient avoir de si profondes répercussion sur l’anthropologie du vingtième siècle, étaient sur le point de débuter.

Le débat inné-acquis des années 1920 fait maintenant partie de l’histoire. À la lumière des connaissances scientifiques courantes l’exclusion des variables culturelles ou biologiques de l’étiologie de l’adolescence ou de n’importe quelle autre forme fondamentale du comportement humain n’est plus justifiée ; la nature et la culture sont toujours impliquées. En effet, comme l’a remarqué Conway Zirkle, toute tentative de rendre l’une plus décisive que l’autre est " aussi stupide que d’essayer de déterminer lequel du multiplicande ou du multiplicateur a le plus d’importance dans la genèse du produit. " En effet, l’influence de la biologie sur le comportement humain a déjà été identifiée par de nombreux anthropologues. Comme nous l’avons vu, les recherches de Mead à Samoa fournirent un appui apparemment décisif au mouvement qui (dans les termes de George Stocking) recherche

" une explication au comportement humain en termes purement culturels, " et soutient les orientations antibiologiques du paradigme boasien.

Comme je l’ai montré au chapitre 3, les théories de la doctrine du déterminisme culturel étaient (dans les termes de Melford Spiro) " originellement développées en tant qu’alternatives et que réfutations au déterminisme biologique. " Les boasiens avaient donc une antipathie pour la biologie, et pour la biologie génétique et évolutionniste en particulier. Boas, par exemple, était opposé à la recherche en génétique humaine et pensait, encore en 1935, que par respect pour la personne humaine, " une recherche sur les gênes devrait être déconseillée, " étant donné l’existence du danger que le nombre de gênes " dépende plutôt du nombres de chercheurs que de leur existence réelle. " En outre, il méprisait cordialement la théorie darwinienne de l’évolution, restant, comme le rapporta Stocking, " complètement sceptique vis à vis de la sélection naturelle. " Alfred Kroebler, le plus éminent des étudiants de Boas, était peut-être encore plus hostile à l’évolution biologique ; et selon lui il n’y avait " pas de relation particulière " entre le darwinisme et la pensée anthropologique. C’était l’attitude que la jeune Margaret Mead en vint à adopter, et qui l’amena, quand elle embarqua pour son enquête à Manu’a, à présumer que la nature humaine, étant " la plus brute, la plus indifférenciée… de la matière première, " pouvait prendre sous l’effet de la culture n’importe quelle forme.

Pendant les cinquante ans durant lesquels Mead confessait originellement un déterminisme culturel absolu, avec cette hypothèse d’une nature humaine semblable à une tabula rasa, la biologie effectua des avancées sans précédent, à tel point qu’il est maintenant connu que ce que la culture a à modeler est, dans les termes de Vernon Reynolds, " une machinerie biochimique d’un arrangement extrêmement complexe, chaque pièce contenant certaines instructions d’un type hautement spécialisée sur son propre développement. " En outre, après une période d’éclipse apparente au début des années 1920, la théorie d’une évolution par les moyens de la sélection naturelle, loin de sombrer dans l’oubli, resurgit comme le paradigme unificateur de toutes les sciences biologiques, de la biochimie à l’éthologie. En effet, avec la découverte de la manière dont l’information génétique est stockée dans l’acide désoxyribonucléique, les bases moléculaires du processus évolutif furent révélées,

et il apparut que la spécificité et la subtilité de n’importe quel enzyme est autant le résultat d’une évolution par sélection naturelle que le comportement d’agrippement d’un singe [langur] nouveau-né ou la capacité d’un enfant humain à apprendre l’un des modes de communication symbolique caractéristiques de son espèce. Il y a, alors, dans la neuvième décennie du vingtième siècle une récapitulation décisive des indices scientifiques qui accréditent la généralisation de Muller que " le critère pour que quelque chose prenne vie est qu’elle ait la possibilité ou pas … d’évoluer par sélection darwinienne. " Il est donc évident que Homo sapiens, en tant que primate, est, comme tout autre être vivant, un produit de l’évolution par le moyen de la sélection naturelle, et, de plus, que l’information codée stockée dans les gênes de n’importe quel individu humain, comme son décodage avec le développement de l’ontogénétique, sont d’une importance cruciale pour la compréhension du comportement humain, tout comme l’information exogénétique qui s’emmagasine dans la mémoire d’un individu au cours de son expérience post natale et de son apprentissage culturel.

Ainsi, comme l’affirme J. Z. Young, la vie de chaque mammifère dépend de son information génétique héritée " écrite dans les triples bases du code ADN, " qui produit un programme enfermé dans la structure du cerveau, dont les éléments sont " des groupes de cellules nerveuses, ainsi organisées pour accomplir… diverses actions aux moments adéquats. " Il y a en plus de cela, dans le cas des humains, le langage et le programme culturel que les individus grandissants apprennent. Cependant, bien que dès ses premiers jours l’enfant commence à apprendre d’une façon qui lui était interdite pendant la gestation, il en aurait été capable, comme le remarque Young, " par la seule vertu de l’équipement neural qui lui a été fourni par l’hérédité. " Cet équipement neural est très loin d’être indifférencié. Par exemple, dans leurs recherches sur le cortex visuel des jeunes macaques, Hubel et Wiesal ont montré la présence de cellules spécifiques possédant des caractéristiques hautement spécialisées, qui répondent aux particularités de l’environnement extérieur, comme des courbes de niveau épousant le relief. De telles cellules spécialisées existent certainement dans le cortex visuel des nouveau-nés humains. Ces travaux et beaucoup d’autres ont établi que, comme l’a affirmé Young, le cerveau humain, " plutôt que d’être un ordinateur généraliste dans la mémoire duquel toute information peut être placée, " est " davantage semblable à un ordinateur ayant

déjà un système de programmes en lui. " Par ailleurs, les recherches de Prechtl, Eibl-Eibesfeldt, et d’autres ont montré que le nouveau-né humain est pourvu à la naissance d’un assortiment de mouvements réflexes essentiels à sa survie, ainsi que d’autres comportements et émotions – phylogénétiquement incorporés à sa structure de base – qui se révèlent au cours de l’ontogenèse en interaction avec l’environnement.

En 1955, en se retournant vers l’histoire de l’anthropologie culturelle, Kroeber remarqua que la période pendant laquelle la nature humaine était invariablement ignorée arrivait à son terme, et il était devenu clair que l’anthropologie culturaliste ne pouvait plus ignorer perpétuellement la " composante génétique de base " de la psychologie humaine. C’était un pronostic exact. La recherche depuis les années 1950, particulièrement dans le domaine de l’éthologie humaine, a montré que dans une large mesure le comportement humain est, dans les termes de Eibl-Eilbesfeldt, " préprogrammé par une adaptation phylogénétique. " À cet égard il y a eu un changement absolument fondamental depuis les années 1920, quand J. B. Watson pontifiait [on there being " no such things as any] héritage de capacités, talent, tempérament, constitution mentale et caractéristiques, " et quand Mead et les autres anthropologues culturalistes appuyaient leurs théories relatives au comportement humain sur l’hypothèse que la nature humaine était " la plus brute, la plus indifférenciée… de la matière première. " En effet, cette avancée dans les connaissances fut décisive si que, comme l’indiquait Ashley Montagu en 1979, il n’y aura bientôt plus de justification rationnelle pour croire au " mythe de la tabula rasa. " Nous avons donc atteint le point où la discipline de l’anthropologie, si elle ne veut pas s’isoler dans un cul de sac conceptuel, doit abandonner le paradigme façonné par Kroeber et les autres étudiants de Boas et doit prendre en considération la biologie, tout autant que la culture, pour expliquer le comportement et les institutions humains.

Depuis les années 1920, en grande partie à cause des écrits des boasiens, qui eurent l’effet le plus hautement salutaire en dirigeant l’attention générale sur la nature du phénomène culturel, il y eut une reconnaissance croissante parmi les biologistes de l’importance de la culture dans l’évolution humaine. C. H. Waddington, par exemple, insistait en 1961 sur le fait que parmi les humains il y a " un second système d’évolution superposé au système d’évolution biologique… fonctionnant au moyen de différents systèmes

de transmission d’information. " En outre, P. B. Medawar faisait référence à cette méthode de transmission de l’information " par un dispositif entièrement culturel " puisque exogénétique (le même terme que celui qu’employait Boas en 1924), et avait noté que " l’évolution de ce processus d’apprentissage et le système héréditaire qui va avec représentent un stratagème biologique fondamentalement nouveau – plus important que tous ceux qui l’ont précédé – et totalement différent de toutes les autres transactions de l’organisme avec son environnement. "

Un autre développement majeur depuis l’âge d’or du paradigme boasien fut la réfutation de l’hypothèse que " rien de semblable à la culture la plus primitive " n’existe même parmi " les animaux supérieurs " - l’hypothèse sur laquelle Kroeber fondait sa doctrine que la culture était singulièrement humaine, posant ainsi le principe d’une démarcation fondamentale entre l’homme et les autres animaux. La preuve de l’existence d’une culture rudimentaire, ou adaptation exogénétique, dans des espèces autres que l’homme a aujourd’hui été judicieusement affirmée par J. T. Bonner dans The Evolution of Culture in Animals (1980), dans lequel il fait remonter les origines des capacités culturelles humaines à l’évolution biologique antérieure, et démasque sans ambiguïté l’erreur de la doctrine de Kroeber que la culture est sans précédent dans les espèces non humaines. Un paradigme commence donc à apparaître, dans lequel il devient possible de considérer la culture dans un cadre évolutionniste, de prendre en compte à la fois la génétique et l’exogénétique et de porter l’attention qu’il convient à l’importance cruciale de chacun de ces aspects fondamentaux de l’évolution et du comportement humains.

Les adaptations culturelles sont rendues possibles par l’apparition évolutionniste de ce que Ernst Mayr baptisa les programmes ouverts du comportement, qui résultent d’une ouverture graduelle du programme génétique pour permettre " l’incorporation de l’information personnellement acquise à un patrimoine en perpétuelle augmentation. " D’après Mayr il existe certaines conditions préalables à la survenue de cette ouverture graduelle d’un programme génétique. En conséquence, parce que l’information personnellement acquise nécessite " une capacité de mémoire beaucoup plus grande que celle que demande l’information prudemment sélectionnée par un programme strictement génétique, " un important système nerveux central est nécessaire. Un programme de comportement ouvert dépend de la mémoire [brain-mediated] et de la transmission

de l’information exogénétique, et, de plus, ne prescrit pas toutes les étapes d’une séquence comportementale, mais, dans les termes de Karl Popper, " laisse ouvertes certaines alternatives, certains choix, alors même qu’il peut peut-être déterminer la probabilité ou la propension à choisir une option ou l’autre. " Donc, comme Bonner l’affirme en débattant de la " flexibilité du comportement primitif " dans les espèce non humaines, la distinction entre " une action réflexe et une décision [brain-mediated] est que la première n’a qu’une réponse, tandis que la seconde en a deux ou plus. " À l’intérieur d’un programme ouvert de comportement, un choix est alors effectué par le cerveau ou dans une autre partie du système nerveux entre deux réponses ou plus pour produire ce que Bonner appelle " un comportement de choix multiples. " L’apparition de la culture doit donc être vue comme " un nouveau créneau qui a surgi de l’expérience des animaux à comportements de choix multiples, " et c’est à cette innovation évolutionniste de l’accroissement de l’adaptation culturelle dans l’espèce humaine doit remonter. Depuis cet espèce de commencement le cerveau des premiers hominidés évolua vers un point qui rendit possibles les traditions rudimentaires, telles qu’il a été montré qu’elles existent dans des populations de macaques japonais ou de chimpanzés. Il y eut alors une pression sélective qui provoqua une dilatation supplémentaire et graduelle des hémisphères cérébraux, et, dans le genre Homo, l’apparition d’une double voie d’héritage caractérisée par l’interaction entre ses composantes génétiques et culturelles. De plus, dans la perspective évolutionniste, on peut voir une symbiose étroite et durable entre le génétique et le culturel, avec l’apparition, sous l’effet de la sélection naturelle et en raison de ses avantages pour l’espèce, de la capacité à produire de l’exogénétique.

Nous avons alors en face de nous, une vision de l’évolution humaine dans laquelle la génétique et l’exogénétique sont des parts distinctes mais interactives d’un unique système. Si le fonctionnement de ce système doit être compris il est impératif, comme le remarque Bonner, qu’une claire distinction soit effectuée entre le génétique et le culturel, car seule cette voie permettra de comprendre " les causes et les mécanismes du changement dans un organisme capable de changement à la fois culturel et génétique. " En outre, cette exigence ne vaut pas seulement pour l’étude de l’histoire lointaine de l’évolution humaine, mais également pour l’analyse et l’interprétation du comportement culturel dans le cadre de l’histoire récente. En d’autres termes, les

comportements culturels spécifiques, pour être convenablement compris, doivent être reliées aux impulsion phylogénétiques à la suite desquelles ils furent élaborés, et en apposition desquelles ils survivent comme des modes d’adaptation sociale hérités mais remodelés.

Un exemple d’une telle apposition peut être trouvé dans les marques linguistiques de respect des samoans, auxquelles de brèves références ont été faites au chapitre 8. De toutes les conventions culturelles des samoans, aucune n’est plus centrale dans leur société, avec ses rangs hiérarchiques complexes, que ce langage hautement développé avec son vocabulaire élaboré de termes de déférence pour évoquer les parties du corps, possessions, attributs et actions à la fois des chefs titulaires, des maîtres de cérémonies et des membres de leur famille. De plus, ces termes sont particulièrement employés dans les assemblées de chefs, qui sont basées sur le rang, une forme de domination sociale, et au sein desquelles il y a toujours des tensions et rivalités de longue date. Quand j’étudiais le pouvoir social samoan pendant les années 1966 et 967, j’ai passé des centaines d’heures assis en tailleur dans les assemblées de chefs en observant dans les moindres détails, avec le regard d’un chercheur qui étudie à la fois la culture et l’éthologie, le comportement des autres individus présents. En certaines occasions les chefs que j’observais manifestaient, au cours d’une âpre discussion sur un sujet brûlant, un certain agacement et même de la colère à l’encontre de quelqu’un d’autre. En observant intensivement leurs états physiologiques, et particulièrement leurs réorientations et activités de substitution, j’étais capable, comme leur colère montait, de suivre l’état intérieur de ces chefs en fonction avec leur utilisation des termes de déférence. À partir d’observations répétées il devint évident qu’au fur et à mesure que leur colère montait les chefs tendaient à devenir de plus en plus polis, avec une augmentation constante de l’utilisation de phrases et de termes de déférence. Donc, par le recours aux conventions culturelles ils parvenaient habituellement éviter les situations potentiellement désastreuses. Occasionnellement, cependant, les conventions culturelles échouaient complètement, et des chefs furieux, ayant atteint l’apogée des formulations de politesse raffinée, se laissaient soudain aller à une violente agression, comme dans l’attaque contre le chef titulaire Taeao que j’ai décrite au chapitre 9. Dans de tels cas une régression extrêmement rapide du comportement conventionnel au comportement impulsif se produisait. En ce qui concerne mon présent propos, la signification de tels incidents est que lorsque les conventions culturelles qui règnent au sein des assemblées de chefs échouent, l’activité ne prend pas

soudainement fin, mais le comportement rationnel est plutôt remplacé, en un instant, en un comportement hautement émotionnel et impulsif qui semble animal par sa férocité. Il est donc évident que si nous voulons comprendre le langage de déférence samoan, qui est central dans leur culture, nous devons le mettre en relation avec les émotions perturbatrices crées par les tensions du rang et de la domination sociale, que ce langage particulier a été élaboré pour gérer. Dans ce cas, comme dans d’autre domaines de leur société, les impulsions et les émotions sous-tendent les conventions culturelles pour réaliser le double héritage qui est encore à trouver parmi les samoans, comme dans toutes les populations humaines. Il est évident, cependant, que le culturel ne peut être compris de façon appropriée autrement qu’en relation avec les plus anciennes structures phylogénétiques données, en relation avec lesquelles il se forma par un processus non génétique. De plus, il est clair que la tentative d’expliquer le comportement humain en termes purement culturels est, par la nature anthropologique des choses, vouée à un irrémédiable échec.

Il est alors clair, rétrospectivement, que la faille fondamentale des recherches samoanes de Mead était conceptuelle et méthodologique. Elle arriva à Samoa, nous dit-elle, convaincue par la doctrine de W. F. Ogburn (qui ne fait pas de distinction entre le biologique et le psychologique) que veut que l’on ne devrait pas rechercher d’explications psychologiques à un phénomène social aussi longtemps que toutes les tentatives d’explications en termes culturels n’ont pas été épuisées. L’application zélée par Mead de cette règle de procédure au cours de son enquête à Manu’a nous à conduits à nous intéresser exclusivement au domaine culturel, et à négliger ainsi de nombreux aspects profondément motivés du comportement samoan. Ce fut également cette adhésion aux méthodes du déterminisme culturel qui conduisit Mead, avec le vif encouragement de Benedict, à dépeindre les samoans en termes apolloniens comme de fervents adeptes de " toutes les civilités décrétées " et de normes sociales qui mettent l’accent sur le " bonheur social " au sein d’une " structure impersonnelle, raffinée. " Cette description que Mead tenait directement de Benedict, qui concevait la culture comme une " personnalité développée à l’extrême, " tenait de Nietzsche le qualificatif " d’apollonien " en référence à ceux qui vivent sous la loi de la mesure et renoncent à tout " état psychologique perturbateur. " Nous touchons ici à un idéal culturel, et

ce fut le fascinant orgueil du déterminisme culturel à ses débuts de croire que le comportement de tout un peuple puisse être classifié en des termes aussi unitaires. Benedict et Mead ne parvinrent pas à comprendre que dans La naissance de la tragédie Nietzsche arrivait à la conclusion parfaitement explicite que les dionysiens, qui symbolisaient l’esprit dans la nature humaine, étaient tout aussi fondamentaux que les apolloniens, et qu’Apollon avait trouvé impossible de vivre sans Dionysos. Et aussi que Dionysos et Apollon, ces – personnifications archaïques des deux aspects les plus fondamentaux de la nature humaine – occupaient conjointement le temple de Delphe, indubitablement disparates, mais inséparables dans leur vie, comme le sont, comme nous l’enseigne l’anthropologie évolutionniste, la biologie et la culture.

Comme le relatent les chapitres 1 à 3, la doctrine du déterminisme culturel fut formulée au cours de la seconde décennie du vingtième siècle en réaction délibérée à la doctrine tout aussi peu scientifique du déterminisme biologique absolu. Nous pouvons donc identifier le déterminisme biologique comme la thèse dont le déterminisme culturel est l’antithèse. Le moment est maintenant manifestement venu, à la fois en anthropologie et en biologie, pour une synthèse qui reconnaîtra, dans le comportement humain, l’importance fondamentale à la fois de la génétique et l’exogénétique et leur interaction, à la fois dans l’histoire passée de l’espèce humaine et dans notre futur problématique.

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1- J. B. Watson, " Psychology as the Behaviorist Views It, " Psychological Review 20 (1913) : 158 ; M. E. Haggerty, review of Behavior by J. B. Watson, Journal of Philosophy 13 (1916) : 470 ; W. R. Wells, " The Anti-Instinct Fallacy, " Psychological Review 30 (1923) : 229.